¿REGRESO DE DIONISOS? / Ángel Faretta

En un libro publicado en mil novecientos sesenta y nueve —“El regreso de Dionisos” – el francés de credo protestante Jean Brun (1919-1994), —en uno de los tantos escritos polémicos aparecidos como consecuencia del así llamado “mayo francés”— postula, ya desde su título, que las manifestaciones entre lúdicas y caóticas de la juventud —que tuvieron su epicentro en el episodio citado— se deben a una suerte de curioso, confuso y paradójico regreso del elemento dionisíaco ausente en la vida moderna.

Por los mismos años Mircea Eliade apuntaba en su diario y señalaba en escorzo en alguno de sus ensayos que las manifestaciones juveniles de entonces —festivales con drogas alucinógenas, nudismo, excesos sexuales—, mostraban el apetito de las juventudes de los países opulentos e hiper desarrollados industrialmente por lo sacro; aunque admitía que sus manifestaciones eran un tanto vagas e informes.

Casi cincuenta años después ¿puede seguirse pesquisando por esa vía hermenéutica, puede seguirse rastreando por este surco de la continuidad sui generis de la fiesta, el regreso confuso del elemento dionisíaco, la prueba y la evidencia de la persistencia de lo sacro y lo numinoso en las juventudes de los países más drásticamente industrializados?

No digo que tales primeros atisbos vistos por dos pensadores muy agudos y que además tomaron contacto podría decirse que directo con tales manifestaciones debido a su condición de profesores universitarios —uno en Dijon otro en Chicago— no sean todavía ricos en sugerencias. Pero me parece también que por la aceleración que lleva esta última fase de la movilización total los elementos virtualmente recuperables como referidos siquiera remotamente a hierofanías y demás, no parecen ya, y desde un largo tiempo a esta parte, ser otra cosa que inversiones lisas y llanas, parodias y befas —además industrialmente producidas en serie— de toda auténtica manifestación referida a lo sagrado.

Por el contrario me parece que en esta etapa asistimos a lo que podría llamarse aquí profanación absoluta y permanente y teledirigida de cualquier vestigio, signo, cosa, referida a lo sagrado.

Vivimos en lo permanente-profano. Con la agravante que los que viven, y ya nacen, en ese estado de cosas desconocen aún la mera significación elemental de tales contenidos semánticos. Siendo que como sabemos ningún sema puede ser com-prendido sin ser parte de un soma. No hay para estas dos últimas generaciones juveniles ninguna habitación corporal de los contenidos gráficos y orales de las palabras (1)

Precisamente el “juego de palabras” clásico de soma-sema (cuerpo/tumba) practicado por los griegos, y que aparece entre otros sitios en los diálogos platónicos, atendía al significado paralelo de la palabra-raíz “sema” en su otro sentido: signo, señal, presagio, augurio, marca. Así esa tumba-cuerpo que era una prisión para el alma, era también una señal, un signo de reconocimiento, marca o augurio de ese estado de cosas; lo trágico sin dudas. El cuerpo era marca, señal, augurio de nuestro estado efímero, de circunstancias podría decirse; una tumba permanente que es también nuestro cuerpo que es señal y augurio de nuestro término.

Desde luego que este dueto sema-soma —y a su vez tertio, puesto que sema es tumba y signo— dio lugar o, más bien, la articulación de esta forma semántica se dio de consuno a la creación y descubrimiento —que en este plano es lo mismo— de lo trágico. La limitación de toda acción humana por fuerzas superiores, desconocidas, arbitrarias y hostiles muchas veces, y absurdamente generosas otras. Pero siempre, como escolia a esa díada soma-sema, el inexorable “Mejor para el hombre sería no haber nacido”.

Esa sapiencia, que es saber y existir a un tiempo con ese saber —puesto que se gusta(2), se siente incluso mediante el cuerpo— dio lugar a las formas y manifestaciones repetidas —ritos— que mediante el juego, la danza, la tragedia y el diálogo manifestaban esa condición suspendida, que comprende el concepto de ágon. Todo era agónico, en pugna y en suspenso, suspendido y condicional.

Qué curiosa tumba entonces la de los griegos que por ese mismo concepto de sapiencia se dieron a la tarea de pulir, mejorar, hacer más bello ese mismo cuerpo-cárcel efímero y señal de nuestra condición. El juego, la palestra, así como la escultura, la lírica, y la misma filosofía se atuvieron a mejorar, a hacer más y más bello ese cuerpo-tumba. Muchos siglos después, en ese mismo mediterráneo, se dirá de Venecia que es “la más bella de las tumbas”. Pero fíjese que aquí esta tumba casi flotante (3) es externa; fue puesta, edificada, levantada por sucesivas generaciones como proyección, exteriorización de ese —¿mismo?— sentido de efemeridad. El cristianismo romano ya había pasado en el medio de ambos conceptos.

Es posible que en la mitad de ese siglo veinte, luego de una década de amenazas atómicas, de guerra fría, de revoluciones y levantamientos en los sectores excéntricos a la línea divisoria establecida en Yalta, que luego o a consecuencia de todo eso, dos décadas después surgieran esas manifestaciones juveniles, entre políticas y lúdicas, entre contestatarias y carnavalescas, que llamaran la atención de sutiles pensadores como los ya mencionados.

Tan sólo con observar el cambio producido por esos mismos años de la forma y el modo en la vestimenta femenina y masculina como en las mores sexuales, basta para comprender en una buena medida —y mediante un signo no muy frecuentado— la enormidad de las mutaciones sociales sucedidas desde entonces. Enormidad que se pretende todavía diluir mediante los ácidos y disolventes de lo posible-futurible con lo cual el estado de limbo discutidor y de coloquio infinito que tuviera la primera democracia burguesa pasa a constituirse a partir de ahora en un coloquio de futuribles, un organizador limbal de condiciones futuras, como si los universales fueran ahora “futuridades”.

La democracia liberal ha pasado a ser desde unas décadas a esta parte generador de instancias posibles, robándole un terreno hasta ese entonces ocupado exclusivamente por la ciencia-ficción. Ni siquiera ya simulan pedir una prórroga. Directamente hablan y discuten en ese futuro que ya existe al alcance manual de sus teléfonos celulares, los que comunicarían y emitirían ya signos visibles de ese futuro.

En la conclusión de su libro dice Brun “Ya que lo que pasa en la actualidad es esto: la civilización científico-técnica, las sociedades de consumo, los mass media, la política que los prolongan, nos colman de medios y nos privan de fines: por ello, el hombre impregnado por todas partes de certidumbres gnoseológicas, significaciones antes las cuales se le exige inclinarse so pena de dar la impresión de enajenación mental busca cada vez más la insignificancia y se reconoce tanto mejor en Sísifo, cuanto más trata de asemejarse a Prometeo. Pues sabemos bien de qué nos libera la técnica e incluso la desenajenación (sic) socioeconómica, pero no sabemos con vistas a qué nos confiere esa preciosa libertad. Es verdad que todos estos problemas se plantean sobre todo en las sociedades superdesarrolladas en las que a la pregunta: ¿para qué la producción y el consumo?, ya no se responde: para vivir y para sobrevivir. Pero aquellos que esperan y que creen que un día toda la humanidad comerá hasta saciarse y aún más, deberán de ahora en adelante plantearse la cuestión: ¿qué hará, dirá, vivirá una humanidad satisfecha? No es demasiado pronto para plantear el problema desde ahora y considerar su significado. El hombre agobiado ayer por el trabajo, se arriesga a encontrarse mañana aplastado por sus ocios y a sentirse de nuevo, si bien de otro modo, obstaculizado por sí mismo. Pues Dionisos lo acecha y lo obsesiona.”

Es evidente sobre todo en sus frases finales que en su conclusión Brun apunta sobre todo a aquel todavía vigente europeocentrismo que parecía imposible de ser revertido o puesto en un borroso segundo plano. Cosa ya efectiva en los últimos diez o veinte años a esta parte. La propia Europa, y subrayadamente la Francia de su autor, es copada por inmigrantes y por ex habitantes de sus colonias, africanos y asiáticos, provistos de sus pasaportes europeos respectivos, de sus restos culturales (presentes por lo general en sus comidas y en las ropas multicolores con los que se visten) y de su odio por no poder ni querer integrarse —material, edilicia, económicamente— a una sociedad a la que —por otro lado— detestan o ven lejana cuando la imaginan bajo el punto de vista cultural-religioso.

Donde sigue siendo productivo y eficaz el párrafo arriba citado es en su primera mitad. Esta sociedad colma de medios y priva de fines. Obvio de toda obviedad tal escolio. Sociedad que comprende la europea occidental y sus estribaciones americanas, una de las cuales se ha quedado —al parecer— con toda la decisión política occidental.

“No sabemos con vistas a qué se nos confiere esta preciosa libertad”. Hoy puede llegar a saberse. Esa libertad lleva a la autarquía biológica y a la creación de una naturaleza-bis.

Subrayaba al comienzo el carácter y origen protestante de Brun. Creo que por tal origen olvidara en su momento dos cosas o, más bien, olvida una y exagera una segunda. Lo que olvida es que el parto de esta sociedad —que detesta con razón— se debió en una buena medida al trabajo de zapa llevado a cabo por la “reforma protestante”. Que dejó poco después de ser protestante para volverse “evangélica” como remarcó magistralmente doscientos años atrás Novalis.

Lo que exagera es el poder del elemento dionisíaco y sobre todo su súbito regreso como ersatz y símil de lo festivo. Como se sabe este elemento dionisíaco fue regularizado por el catolicismo. Pero el catolicismo se vio y se sigue viendo cada vez más privado de sus elementos festivos y hasta excesivos por la influencia de ese mismo trabajo de zapa efectuado por la “reforma protestante”. Toda regularidad festiva y todo exceso hasta el propio barroco se vieron combatidos como “papismo”, “paganismo romano” y demás. La propia Iglesia en cuanto abandonó su condición de rehén del nuevo estado italiano en mil novecientos veintinueve, se dio cada vez más a liquidar activos, a diluir y hasta a borrar todo rasgo cultual, estético y retórico que pudieran hacerla pasible de ser nuevamente apostrofada como “pagana” y “romana”. Hoy parece ya directamente querer mimetizarse en forma radical con todo el mundo protestante-liberal.

Lo dicho por Brun en éste y en otros libros (“Les masques du désir”, “Les vagabonds de l’Occident”) es una rotunda protesta por la descristianización del mundo. Por cierto que no ahorró en su momento denuestos al propio mundo protestante (*) Pero me parece que su trabajo de ajuste de cuentas no fue suficiente.

Por mi parte cuando leyera su libro y por muchos años —hasta que me decidí a buscar una biografía suya— pensé que Jean Brun era católico. Lo pensé porque “extrañaba” cosas que particularmente yo y muchos de nosotros extrañamos también, porque sabemos que tales cosas existen intactas en el catolicismo y que todas ellas pueden nuevamente ponerse en circulación.

Es muy posible que este interés por lo católico que manifiestan en estos últimos años gentes provenientes de fuera de su esfera histórica y cultural muestre una paradójica revaloración del catolicismo surgida fuera de sus fronteras y curiosamente favorecida por la propia inercia vaticana. Es posible que el catolicismo sea ahora y más que nada un eje, un centro o núcleo de irradiación cuyo poderío y numinosidad permanecerían intactos. Pero es también posible, y doblemente paradójico, que esa condición haya comenzado desde unos años a esta parte a ser percibida por gentes nacidas y formadas fuera de su órbita de influencia.

La obra de John Carpenter —por ejemplo— es más que ilustrativa al respecto.

Para finalizar afirmamos que es urgente que el propio mundo católico sea aquél que examine su contenido de reservas para evitar que ese interés por su numinosidad y su poder de irradiación —que son cada vez más llamativas para el mundo culturalmente ajeno— no lleve a prohijar una curiosidad y —sobre todo— un apuro en destapar y nutrirse de su contenido por parte de lo podríamos llamar una “tentación pandórica”.


*: “Le retour de Dionysos”. Tournai, Desclée, 1969. Réédité chez Les Bergers et les Mages en 1976. (Hay traducción castellana)

Notas:

1: Esa fue la labor —por cierto— llevada a cabo por el cine y su concepto, hacer regresar los semai-sentidos a los somai-corporales; lo que he llamado en El concepto del cine, persistencia motriz. Pero dejemos eso ahora.

2: claro que también se gasta.

3: curioso que uno de los significados aleatorios que sema tiene en griego como tumba, lo sea además como “tumba fluvial”. Esas muertes en Venecia repetidas en relatos y en films que toman a esa ciudad moribunda como topos se refractan en esas “muertes por agua” que desde la saga artúrica a Apocalypse Now —pasando por el episodio de “La tierra Baldía”— es marca pero ya también augurio de revelación.

*: de allí que se sumara en sus últimos años a colaborar en la revista “Catholica”