SIMMEL-SCHELER-BENJAMIN, TRES PENSADORES TRAS LA CRISIS DEL HISTORICISMO ABSOLUTO ALEMÁN (primera parte) / Ángel Faretta

A esto que sigue me llevó primero la relectura de algunos de los escritos póstumos de Max Scheler (1874-1928) comprendidos en el tomo “El santo, el genio y el héroe”, donde figura también su ensayo “Sobre lo trágico”. Luego la del opúsculo “El lugar del hombre en la historia”, que parece escrito por otro autor y pensador. Y finalmente su extenso  “Amor y conocimiento” que corresponde a un tercer estilo o modo de pensamiento, en este caso su “etapa católica” que, por lo que parece, duró lo que un suspiro o más bien lo que un trío o cuarteto de libros.

Es que Max Scheler era uno de esos pensadores -muy alemán en ello- que debía publicar todo aquello que se le va ocurriendo a lo largo de los días (Husserl llevará esto hasta el hartazgo y también en desmedro de sus mejores intuiciones).

Pero a pesar de lo que podría creerse por las ironías apuntadas más arriba, Scheler es un excelente cuando no genial filósofo y un apasionante escritor tutto senso. Sus oscilaciones o más bien vaivenes o tironeos, tanto filosóficos como ideológicos, eran reflejos de su apetencia y seriedad religiosa. Pero le tocó actuar en un momento tan fascinante como terriblemente confuso y hasta siniestro para Alemania, su idioma, su cultura, destino político y filosofía.

La sombra dudosa cuanto ambigua de Nietzsche parecía inevitable ya no de convocar sino imposible de no intentar exorcizar. Para colmo de males, los neokantianos de Marburgo, chapurreaban una jerga liberal-racionalista y se habían al parecer encastillado en gran parte o dominaban una buena porción de la universidad alemana.

Wilhelm Dilthey  (1833-1911) que, unas décadas antes, podía haber hecho alguna diferencia metodológica, mediante una tercera vía o regreso a lo permanente, se quedó en prólogos, introducciones y más prólogos de una filosofía futura que jamás emprendió o intentó siquiera. De allí, sin duda, el acierto de Ortega y Gasset cuando lo llama “el gran tartamudo de la filosofía”; es cierto que él sería por su parte el gran ventrílocuo -el muñeco, claro está- de la filosofía.

El labor de Dilthey fue un infatigable bosquejar, quedando su toponímico general “Ciencias del espíritu” y su uso particular de “Erlebnis” -vivencia- como sus dos únicos logros de anticipación de lo porvenir. También por haber puesto en recirculación el concepto de hermenéutica, que fue de los primeros en transportar –o intentarlo- de la exégesis bíblica a la interpretación de la poética y de la estética en general.

Tras la vía o más bien puerta estrecha apenas descorrida por Dilthey entró la brecha más brillante de Georg Simmel (1858-1918). Que es el gran predecesor de Scheler en cuanto a inquietud general, tendencia a lo omniabarcativo y lo insólito, a la busca de estrechar lazos y tender puentes, entre prácticas intelectuales que se iban seccionando.

Como la antropología y etnología, la misma sociología y las filosofías ya particulares del derecho, la historia, el arte, la historia del arte, y así en más. Herederos forzados del codicilo hegeliano que lo arruinó todo con su afán enciclopédico panteísta, y donde la creación entera recurría y terminaba en su estrecho provincialismo.

Y también actúan por entonces los influjos o regresos de lo mítico esotérico pero sin gran conocimiento de lo auténticamente tradicional. Que llevan adelante o capitanean Stefan George y su grupo, con sus pretensiones neo templarias. También tenemos los extremos más que esotéricos, ocultistas, de gentes como Ludwig Klages y todos los otros Caligaris que rondaban la Germania de pre y sobre todo pos guerra, en busca de minucias procesadas con tenacidad tudesca. Llevadas algunas a niveles de un delirio tan sistemáticamente ordenado, que sólo ciertas imágenes contemporáneas de los films de F. W. Murnau o de Fritz Lang pueden hacernos comprender o tan siquiera intuir.

Max Scheler en medio de tamaña rebatiña, intentó fijarse, “regularizarse”, como diría mejor que nunca René Guénon. Y fue uno de aquellos que por esos mismos años estuvo lo más cerca de alcanzarlo (el ya citado Simmel,  así como Henri Bergson son otros ejemplos)

Pero o le faltó una fe “sencilla” o aquello que es su sinónimo, una gran imaginación que gobernara, editara tan siquiera el tumulto, la efervescencia idealista en fuga tras su debàcle romántica y pos romántica.

Scheler se nos aparece como un sabio cuya tarea primordial es la de quien intenta limpiar un enorme edificio en ruinas, lleno de escombros, poblado de trozos desprendidos de mampostería y ladrillos con imágenes fragmentadas. Como alguien que intentara desbrozar de una tupida maleza el Gotterdämerung wagneriano con toda su parafernalia de atrezzo y guardarropía de época, y sus disfraces grandilocuentes.

Y ello para volver a alzar un modesto practicable o una reducida tarima de buena y noble y agreste madera de fresno, desde el cual volver a dirigirse a una Alemania que se intuye todavía como incontaminada de positivismo y automóviles. En lo cual estuvo muy errado; aunque sin lugar a dudas Heidegger llevará esta ilusión hasta los extremos más fantasiosos.

Scheler funda para ello una antropología filosófica que de inmediato -supongo que urgido por aquello increado o apenas preparado por Dilthey- se transmuta en sus muchos libros, torrentosos aunque a veces agradables y agradecidamente breves en extensión. Incursiona in omni re scibile, poseyendo además, y cuando le era necesario, una extraordinaria capacidad de síntesis, como lo demuestran algunos de sus mejores ensayos.

Muerto en el año mil novecientos veintiocho, apenas habrá conocido el fenómeno nazi, por entonces ya no tan fenómeno, al cual supongo se hubiera adherido y del cual hubiera sido expulsado o del cual hubiera tomado distancia (ya que del nazismo nadie era “expulsado”), al igual que sus contemporáneos y muy parecidos en tantas cosas, Heiddeger, Benn, Schmitt e, incluso, Splenger, que es a quien, por momentos, Scheler más se parece. Aunque precisamente por ello, es al que más intenta corregir.

Más aún. Gran parte de la obra schleriana está -y se desgasta en parte- bajo el signo del éxito editorial de “La decadencia” splengleriana a la que tiene, casi en todo momento, como blanco y hasta como deuteroagonista de sus investigaciones e, incluso, de sus efusiones.

Scheler es de alguna manera el último filósofo clásico o, mejor dicho, el último filósofo que lucha a la manera clásica contra el nihilismo.

Es el primer filósofo de tradición alemana que siente hesitación o hasta algo de culpa de no estar a la altura de la cientificidad técnica de ese entonces que entre relatividad y teoría cuántica había -nolens volens- puesto a un costado el filosofar clásico o al menos clásico en su versión idealista e  historicista de consuno…

Cuánto mejor resulta Simmel en el ensayo breve, unitario, que en libro extenso sobre un tema. Su “Rembrandt”, por  ejemplo, es sencillamente abrumador. La prosa vuelve aquí a ese tono hegeliano y pos hegeliano realmente insufrible, donde todo parecen nubes y más nubes de humo pero de las que se quisiera alardear paralelamente de “científicas”. Tal vez también esa reacción de principios del siglo veinte contra el historicismo lo hizo desviarse o pasarse o regresara modo sui al otro extremo, la idealidad de la obra de arte, donde no sólo no se intenta comprender la significación de un cuadro o tema -¡menos un símbolo!- sino que tampoco se muestra muy activo en su análisis técnico. Buscando entonces ese punto intermedio entre el historicismo y el formalismo, aquí Simmel se queda y nos deja con las manos vacías.

Como se las ve así de vacías, las llena de trances y de frases que francamente pueden significar varias cosas al mismo tiempo.

Como decimos, Simmel se mueve mucho mejor en el ensayo filosófico breve que en el tratado extenso. Por ejemplo son de señalar –entre muchísimos otros- “Sobre la aventura”, “La moda”, “La coquetería”, “La ruinas”, “Los Alpes”. “Filosofía de los sexos” y buena parte de “Cultura femenina”.

Importantísima y más que lúcida su postura sobre la mujer y lo femenino en la modernidad o en la movilización total. Advierte con toda claridad y rotundez que la mujer no puede ni debe aspirar como supuesta igualdad a limitarse a ocupar tan solo cargos, puestos, ni a seguir carreras profesionales masculinas -o hasta ayer masculinas- como sello y garantía de su nuevo status social.

Importante también y a meditar su definición base de la mujer y de lo femenino como algo completo en sí mismo, una condición que descansa en sí misma y en su plena interioridad. A diferencia de la masculina donde la tensión “¡subjetivo-objetivo!” es constante, y hasta esta misma tensión puede darse como esencia o concepto de lo masculino.

En el ensayo de Walter Benjamin (1892-1940) sobre “Goethe y Las afinidades electivas” vemos que nunca una crítica se ha mostrado más autárquica y hasta encerrada en sí misma y en sus particulares rumiaciones en relación de la propia obra. En éste caso la así titulada novela a la cual se le quiere imponer ortopédicamente un contenido y sustrato filosófico que el relato mismo no es que rechace, sino que en su fría presentación panteísta de los acontecimientos reclama para sí toda cosa humana o mística, filosófica o filosofante, cierta o adivinatoria, cruda o semicocida que se le aproxime o se le arroje al voleo.

Siendo esa forma -lo que podemos denominar entonces, romance panteísta-, como un imán o campo imantado que arrastra hacia sí toda satelital rebaba y limadura surgida del rumiar crítico. O como esas plantas devoradoras de insectos que fingen en su forma variadas metamorfosis vegetales para así atrapar al moscardón que revolotea incauto alrededor de sus efluvios narcóticos.

También: como esas superficies polares, heladas y desérticas, que en su inmensidad estéril son proclives a producir toda suerte de espejismos para el viajero involuntario, por accidente o diáspora, que ha caído en medio de su inanidad fantasmal.

Así como en “Sobre algunos temas de Baudelaire” y  en “París capital del siglo XIX”, aquél escritor alcanzó su cima crítica y teórica, en estos otros trasiegos de germanías filosofantes, embutidas con premura en una superficie fríamente monótona que las recibe a todas con el beneplácito de un caníbal en su selva o de un ogro en su palacio, dispuesto a saciarse con la carne de cualquier humano puesto a su alcance, Benjamin alcanza su nadir.

Trabajo impuesto, con toda seguridad, para un prólogo o un trabajo parejamente mercenario -y que comprendemos dadas sus condiciones vitales en los últimos años-, hace lo posible para que la arbitrariedad disfrazada malamente de objetividad, típica de cierta manía alemana, se vuelva una ciencia de las argumentaciones estéticas.

Por otro lado y nuevamente: cómo se extrañaba y se sigue extrañando con el tiempo una verdadera iniciación de Benjamin en el simbolismo tradicional, en la propia tradición esotérica, cuanto más no fuera disfrazada como “ciencia de las religiones” como emprendiera ya para entonces Mircea Eliade; y ni hablar de René Guénon, su conocimiento hubiera sido una verdadera panacea para él. Le hubiera evitado por lo pronto ese trasegar de formulismos, que sabe limitados, de la jerga poskantiana de Hermann Cohen y demás. Y como no lo conforman de consuno las intuiciones de Dilthey y pos diltheianas (Simmel principalmente, aunque es su gran inspiración estilística y formal), busca autárquicamente intuiciones trascendentes en los alrededores de la mística y del lenguaje pietista, volviéndosele tal mezcla una jerga reduplicadamente infeliz cuanto desafortunada.

Lo de Benjamin sigue siendo confuso (un tanto) y es posible que nunca tengamos la perspectiva suficiente para juzgarlo. Su ensayo sobre Julián Greeen, en realidad tres artículos unidos a capricho -as usual- del editor de turno, prescinde de lo fundamental para abundar en lo prescindible. Sobrevuela y cuando intenta posarse, sigue planeando y oteando el horizonte de sus polos o laicos penates: la situación del marxismo, la suya propia en relación con éste y a sus detentadores alemanes, los sectarios de Frankfurt; un judaísmo que se intenta no abandonar en bloque pero al cual se lo toma como motivo de interés ocasional, tanto teológico como estético y -aún- político.

Benjamin es alguien situado en un medio tironeado por los simétricos reclamos de Adorno y de Scholem; los cuales no me parecen que le hayan brindado la asistencia necesaria y que aquél indudablemente requería y merecía. Digamos en todo caso y subrayadamente Scholem, ya que Adorno sólo era un explotador más –como lo fuera Brecht- de los que nuestro hombre gustaba verse, ay, rodeado.

Parece que ese era su Stimmung necesario: sentirse explotado, sometido a presiones de alcahuetería cultural, para así poder exprimir su más que dotado cacumen.

Por otro lado parecía alguien fascinado por sus propias construcciones, y a la manera doble y vicaria de su temprana fascinación por Kafka, buscaba a troche y moche sus Max Brods que lamentablemente encontró a manos llenas.

Careció de todo aquello que vuelve a lo romántico en retirada, lúcida afirmación de algo por venir o más bien recurrir. Intuyó magistralmente las nuevas y dudosas, cuando no incómodas, situaciones en las que se hallaba por ese entonces embretado el intelectual, creación finisecular y decimonónica de la cual fue de los primeros -insisto- en calar en qué especie de dique seco se habían encallado sus primicias tempranas, rápidamente contradichas por la nueva situación de la burguesía de entre guerras.

Pero no calculaba bien el alcance que podían tener sus disparos apuntados contra un blanco que sí, es evidente, tenía por demás claramente en la mira. De allí sus coqueteos imprudentes con cosas como el “surrealismo” o con figuras como André Gide y otros. Ya que estamos, su amistad con Joseph Roth –a quien encontró en Moscú decepcionado del rumbo que había tomado la revolución bolchevique- debía servirle de guía, más allá de la vida infeliz que llevara el autor de “La marcha Radetzki” al final de sus días parisinos. Aunque sus exequias fueron apoteóticas reuniendo a casi todos los expatriados austrohúngaros por entonces ya en precipitada diáspora.

Benjamin estaba inmovilizadoramente fascinado por aquellas cosas de un pasado recentísimo que se le aparecían como casi “tradicionales”.

Atribuía a formas pasajeras, motivos y afirmaciones -id est intereses- permanentes, y en esa pretensión se quedó muy en el aire en relación con lo verdadera y esencialmente teológico, que confundió con su reflejo opaco contra el fondo de una linterna sorda hecha de crudo iluminismo ya positivista.

Así enalteció cosas laterales, tomándolas por centrales; administró una suerte de homeopatía coleccionista y de bohemia diletancia en relación con productos y obras que se le escapaban –nuevamente- de las manos. Su condición de más que dotado en ámbitos de comparación que por ese entonces, el ambiente en el que se movía o se veía obligado a mover, apenas tenía en cuenta o ignoraba neciamente, lo hizo improvisar más de la cuenta. Y tomaba esos impromptus por hechos consumados en la elaboración formal y hasta espiritual. Su trasegado escrito sobre “cine” es apenas un barrunto de un hecho estético del cual apenas vislumbró la revolución estética que traía aparejada, precisamente un tipo de revolución conservadora; una que en vano fue la que buscara el propio Benjamin, indeciso entre un pasado como coleccionismo y un futuro con una mezcolanza de misticismo y marxismo, ambos de no buen cuño tampoco…

Por cierto aquello que insistía en llamar “espíritu” seguía lastrado con las neblinas hegelianas que nunca examinó o puso bajo escrutinio.

De allí que como hombre de dos mundos, o de entre mundos -uno que termina y otro que comienza- no tuvo la lucidez extrema de un Tocqueville por ejemplo, pero tampoco la radicalidad de un Sorel. Menos el olfato meditado y por ende seguro para alejarse el presente con propiedad, como serían las obras contemporáneas de Mario Praz y de Bernard Berenson que no perdieron tiempo en husmear fenómenos que vieron claramente como efímeros de consuno con la moda y la avidez de novedades de la movilización total ya puesta en marcha.

Así los remedios desesperados para huir de un idealismo absoluto, que fuera ya agrietado en la generación anterior del pensamiento alemán, se buscan en el revuelto botiquín de primeros auxilios de un pietismo místico también en retirada. Pero con el plus -y el minus- de que el propio idealismo absolutizante alemán del primer romanticismo había recurrido ya por su cuenta al mismo reservorio de términos y aspiraciones limbales difusas -con el propio Hegel a la nebulosa cabeza-, y con lo cual, cuando esa jerigonza mental y conceptual fue puesta en severo escrutinio y liquidada sumariamente por la generación que participó de su ajuste de cuentas -a fines del siglo diecinueve-, no se supo de consuno con qué reemplazarla.

Limitándose la mayor parte de sus liquidadores al disparate delirante o peor aún, al misticismo ateo (Nietzsche), o a aproximarse a las ciencias naturales y hasta físicas como troquel y paradigma de las así intentadas bautizar “ciencias del espíritu” (Dilthey) O, cuando se vio la circular y tartamudeante imposibilidad de éste en fundar algo sólido, recaer en el relativismo de sus inmediatos discípulos y seguidores como Georg Simmel. Pero en este autor su relativismo fue lúcido y trágico a pesar de la ironía con las que cubriera algunas de sus posturas.

Simmel fue sin dudas el más lúcido de todos ellos. El más avispado. Encontró, salvo excepciones –cuando escribía libros extensos- el modo y el motto para expresar exactamente aquello que deseaba comunicar. Entendió el gradiente metamórfico que debía asumir el ensayo filosófico, así como la elección de sus propios temas, no en limbos idealistas ni tampoco en fangos vitalistas, sino en “esa mitad del arte” según la ya para entonces definición canónica de Baudelare sobre la modernité.

De allí las irritaciones que provocaran sus varios y muy ricos acercamientos a los temas religiosos y teológicos; porque no procedía de manera pietista o fideísta sino en forma problemática y hasta irónica.

En los ensayos de Simmel sobre lo religioso vemos como la otra cara necesaria de la moneda de lo acuñado por Rudolph Otto en su texto sobre “Lo sagrado” cuya primeras edición (de las seis que se editara en vida) es de 1916.

No se busca la justificación racional del hecho religioso y menos la apología preparada de antemano. Se va a ello en forma fenomenológica-hermenéutica, aunque Simmel le suma a sus ensayos, artículos y conferencias el acicate de la ironía vitalista. Lo que luego se llamaría “existencial”.